INTRODUCCIÓN
El vasto mundo religioso del budismo presenta para los occidentales dificultades y complejidades capaces de desalentar a quien tenga la pretensión de comprender su alcance y desenredar los nudos interpretativos del mismo. El budismo es un altísimo ejemplo de religión ético-salvífica proyectada hacia la escatología nirvánica, pero además presenta las mejores condiciones para un compromiso moral y para una convivencia humana en armonía y solidaridad con todas las criaturas vivientes y con el mundo natural.
1. La figura de Buda
Buda (566-485 a.C.) fue un predicador religioso, que anunció una ley (dharma) salvífica y fundó una comunidad (samgha) que agrupa a monjes y laicos. Su figura se ha convertido, no sólo para los seguidores de su doctrina, en uno de los grandes maestros espirituales que ha tenido la humanidad.
Lo que de él sabemos, desde un punto de vista histórico, es aún demasiado poco para que podamos penetrar a fondo en los problemas que agobiaron su espíritu y en las metas precisas que se propuso; lo cierto es que, profundamente afectado por los aspectos negativos de la vida (simbólicamente representados por la enfermedad, la vejez y la muerte), eligió una vida de renuncia al mundo para buscar un nuevo significado de la existencia, una nueva luz que le abriese las puertas de la verdad. Obtenida la iluminación (bodhi) con medios no habituales en la praxis de los sramana (eremitas), de los yogin o de los místicos especulativos del brahmanismo, es decir, de modo extraordinario, después de algunas vacilaciones, quiso hacer partícipes a otros de su sabiduría y se entregó a predicar aquella doctrina que luego nos transmitirían los textos canónicos y que sería ampliada y comentada en toda la literatura poscanónica y en los comentarios de las obras consideradas fundamentales.
Buda Sakyamuni enseñó y practicó el "camino intermedio" entre una vida de placeres y un ascetismo extremo, ateniéndose siempre a la renuncia a toda forma de egoísmo, sin excluir el que se deriva del apego a la propia alma. Vivió hasta cerca de los ochenta años, y no se presentó nunca como una criatura sobrehumana. Después de su muerte, no se honró su persona, sino su doctrina, representada simbólicamente en el arte del antiguo budismo por la rueda, el árbol (bajo el cual logró la iluminación), la piedra en la que se sentó (el "trono" vacío después de haber llegado él al nirvana supremo) o las huellas de sus pies. Sin embargo, no tardaron en surgir actos de culto a las reliquias de su cuerpo, las cuales, se dice, fueron repartidas entre varios grupos de devotos. Las reliquias, conservadas en los stupa, se convirtieron en puntos de referencia y metas de peregrinación, y siguen siéndolo en nuestros días.
La atención a la personalidad del fundador trajo como consecuencia también el enriquecimiento legendario de su biografía, la cual, con el correr de los siglos, tendería a hacer de Buda un ser no sólo fuera de lo corriente, sino incluso sobrenatural, hasta llegar en ciertas escuelas a una doctrina docetista de su vida terrena. Mas si todo esto ha hecho dudar a algunos estudiosos de la historicidad de Buda (historicidad, por lo demás, hoy indiscutida), ha permitido una serie de investigaciones simbólico-mitológicas que han facilitado una mayor penetración en el complejo mundo espiritual del budismo a lo largo de su amplio arco geográfico-temporal.
II. Las doctrinas ético-salvíficas
Las enseñanzas de Buda, recogidas principalmente en los Sutra (discursos), están destinadas a monjes y laicos, y versan principalmente sobre temas fundamentales del dharma, o sea, sobre las cuatro verdades nobles (existencia del dolor, de su causa, de los medios para eliminarlo y de su extinción), y sobre los cinco preceptos éticos (comunes también al jainismo): no robar, no matar, no mentir, no cometer adulterio (que se traducirían para los monjes en los correspondientes votos religiosos de pobreza, absoluta no violencia [ahímsa] y castidad perfecta), y, finalmente, el quinto precepto, que prohíbe el uso de bebidas embriagantes.
Los monjes han de seguir, además, toda la normativa disciplinaria contenida en la primera parte del Canon (Vinaya), según la cual debían hacer su examen de conciencia durante la ceremonia de la Uposatha para realizar la confesión relativa y, eventualmente, cumplir la penitencia. Dice un texto del Vinaya: "La comunidad será informada por un monje experimentado y competente, que proclamará: '¡Que la venerable comunidad me escuche!
En el plano de la pobreza, el monje no puede poseer bienes de ninguna especie, como advierte el pratimoksha (el compendio de las reglas monásticas para la recitación en común): "Si un monje practica un comercio cualquiera, las cosas que son objeto del mismo le serán confiscadas... Si un monje maneja oro o plata o bien ordena a otros hacerlo, le deben ser confiscados esos metales preciosos...". No menos rígidas son las normas relativas a la castidad: "Si un monje, con pensamientos libidinosos, hace proposiciones deshonestas a una mujer o a un menor de ambos sexos, debe ser arrojado para siempre de la comunidad... Si un monje recorre el camino que conduce de una aldea a otra en compañía de una monja, a menos que no exista peligro, debe hacer penitencia...".
Al monje se le pone en guardia también contra los pecados de orgullo y de odio: "Si un monje se vanagloria de haber alcanzado las ventajas sobrehumanas reservadas a los santos... incluso si después —se hayan puesto o no a prueba sus pretendidas capacidades—, deseando quedar absuelto de su falta, pronuncia estas palabras: 'Oh venerables, no conozco lo que fingía conocer; no he visto lo que fingía ver. Eran sólo palabras falsas y engañosas, nacidas del orgullo', ese monje debe ser definitivamente expulsado de la comunidad y no residirá en ella... Si un monje, llevado por el odio, acusa sin razón válida a un religioso perfectamente puro e inocente de haber cometido un crimen que se castiga con la expulsión definitiva de la comunidad, deseando destruir la buena reputación de ese monje, incluso si después —se hayan comprobado o no sus acusaciones— confiesa: Esta acusación carece de fundamento. He hablado así porque me impulsaba el odio', debe ser temporalmente excluido de la comunidad... Si un monje desprecia a otro monje, deberá hacer penitencia... Cuando se esté sentado en una casa, el cuerpo ha de estar bien cubierto... hay que cuidar con esmero cómo se va vestido... hay que hacer poco ruido... no hay que reír... hay que tener la cabeza descubierta..., etc.'''.
Por lo que se refiere a la comida, el monje no debe ingerir alimentos sólidos más de una vez al día y ha de mendigar cotidianamente su sustento.
La vida monástica de renuncia al mundo no debe, sin embargo, llevarnos a concebir el budismo como una religión preferentemente ascética. Buda enseñó más bien, según se sabe, la "vía intermedia", que se encuentra entre los dos extremos de una vida de placeres o de puro instinto y una vida de rigores penitenciales. La predicación de la no-violencia, más que ninguna otra, está encaminada a promover el respeto a los demás y la armonía con todos los vivientes —incluidos los animales— en una solidaridad entre hombre y mundo natural que favorece la convivencia de todas las criaturas y, por tanto, potencia y no disminuye los valores positivos de la vida. Dígase lo mismo de los otros preceptos destinados a promover el respeto de los bienes ajenos y del propio bien individual, moral y físico. De importancia decisiva son también las virtudes budistas, como la maitri (amistad), la mudita (alegría simpatética), la karuna (compasión), la ecuanimidad (upeksha), que realizan la apertura del hombre a todos y subliman todo acto humano ético hasta una caridad universal, pudiéndose afirmar con razón que Buda ha sido el primero en anunciar un mensaje de amor universal.
La doctrina budista conoce también y enseña el heroísmo; mas no como fin en si mismo, ni como simple renuncia, sino como don en favor de los demás y, en consecuencia, como acto altamente meritorio.
El carácter eminentemente ético del budismo hace de él una religión fuertemente responsabilizada e interiorizada. La ley del karma, por el cual cada uno recibe en esta vida —y en las reencarnaciones sucesivas— los premios y castigos que merece por sus obras, hace que nadie pueda evitar las consecuencias de sus actos. Ni siquiera la confesión de los pecados, pública o privada, implica la supresión o la remisión de todas las culpas, sino sólo de las leves. Nadie puede, pues, sustraerse a su propia responsabilidad, y todos están llamados a ser cada vez más conscientes de lo que realizan y más expertos en el conocimiento del dharma.
III. El nirvana y la escatología
El hecho de que el budismo parezca carecer de un fundamento ontológico-metafsico, pues no posee el concepto de Dios ni una adecuada concepción del alma, no invalida el valor ético de su doctrina, ya que ésta recibe su justificación teleológica de su referencia a la salvación última, que es el nirvana, cualquiera que sea la definición que de él hayan dado las diversas escuelas filosóficas. Recordemos sólo algunas fórmulas alusivas dadas en los textos canónicos a propósito del nirvana. "Es lo incondicionado, la otra orilla, lo difícil de ver, sin tiempo, eterno, más allá de toda multiplicidad, sin muerte, bienaventuranza... ausencia de toda angustia, isla, refugio, lugar de reposo, etc... El nirvana se opone a todo lo que es de este mundo, y se lo cualifica bien como cesación del dolor —o sea, como paz, reposo, etc.—, bien como más allá de toda temporalidad y de todo fenómeno, como "la otra orilla", que no se conoce aún, ni se conocerá mientras no se llegue a ella. El nirvana es, pues, un absoluto transcendente y, como tal, no está vinculado causalmente con el cosmos, pero constituye el fin último que pueden alcanzar todos los vivientes que llegan a la perfecta purificación.
En cuanto extinción y cesación de los renacimientos o de las existencias terrenas, y en cuanto incondicionado, asamskrta no creado, absoluto, ha dado lugar a no pocas controversias interpretativas; pero todas las escuelas están de acuerdo en el hecho de que el asamskrta es "la extinción de las pasiones (raga), del odio (dvesa) y del error, incluso en este mundo.
Las controversias metafísicas sobre la naturaleza del nirvana y sobre los modos de supervivencia espiritual en ese absoluto más-allá no afectan para nada a la finalidad escatológica de la ética, de las prácticas ascético-meditativas y del "culto" budista, incluso donde el nirvana recibe sus interpretaciones más apofáticas. Por aquí se comprende el valor eminentemente religioso del budismo, el cual, desde los orígenes, se opone a las orientaciones intelectualístico-especulativas del brahmanismo. No obstante, el budismo enlaza con la tradición "monástica" hindú —aunque sea en forma nueva— y con el concepto de una salvación última, que Buda no se cansó de repetir a todos, dirigiéndose a ellos en lengua vulgar y hablándoles por medio de parábolas, símiles y aforismos, y no con "demostraciones" teóricas. Las cuestiones relativas a la existencia de un espíritu (atrasan) del hombre, de una sustancia inmortal en él, se consideraron secundarias, si no perjudiciales, frente a las cuestiones más urgentes relativas a la salvación. El silencio de Buda en torno a los problemas metafísicos ha de considerarse, pues, como deseo de silenciar una curiosidad que en sí no es "salvífica" o, en todo caso, está más allá del alcance de la categorización humana.
IV. La meditación
La meditación constituye en el budismo el segundo gran quicio de la vida religiosa. En la formulación del óctuple sendero que conduce a la salvación, se alude de hecho a los métodos de concentración y de meditación: recta comprensión, recta intención, recto lenguaje, recta conducta, recto modo de sustentarse, recto esfuerzo, recta concentración y recta meditación. De ello resulta que la ética y la meditación se completan y se sostienen recíprocamente y, a la vez, forman los elementos constitutivos de la praxis salvadora del budismo.
Fin último de la meditación es conseguir la iluminación o el estado le nirvana. Mas como a ese estado no se llega sino después de haber obtenido una perfecta purificación, es necesario ejercitarse constantemente en las prácticas meditativas, que se articulan en varios momentos y según los varios aspectos de la doctrina budista. Recordemos ante todo la reflexión sobre las "tres joyas": el budha, el dharma y el samgha, que comprenden: a) la meditación sobre las virtudes de Buda, sobre sus epítetos, sobre su figura de "maestro de los hombres y de los dioses"" e implica una fe viva (sraddha) en la doctrina enseñada por él; b) meditación sobre el dharma, o sea, sobre la ley como esencialmente interior y realizable por todos; c) meditación sobre el sangha, la comunidad de los santos, donde fructifican los méritos de todo el mundo, que aportan beneficios y alegría espiritual.
La meditación budista tiene por objeto también los aspectos negativos de la realidad, como lo transitorio de todas las cosas, la muerte corporal representable en todas sus facetas más repugnantes (cadáveres en putrefacción, esqueletos y cosas similares). Tales meditaciones están ordenadas a promover el desprendimiento y a favorecer la humildad.
En cambio, los sentimientos de odio se han de combatir con la meditación sobre las virtudes de la amistad, de la compasión, etc., y del recuerdo de los ejemplos de Buda, incluso en sus vidas anteriores, cuando realizó actos de heroísmo perdonando a todos los enemigos y teniendo caridad con todas las criaturas 15
La práctica budista de la meditación debe mucho también a las técnicas del yoga, comenzando por las que regulan el control de la respiración, la atención y la concentración. Signo evidente de que el budismo proviene de una antigua matriz hindú de prácticas espirituales y "estáticas", según lo atestiguan, por ejemplo, los ocho estadios de "trance", que se articulan así: primer estadio, nacido del desprendimiento de los placeres sensibles y caracterizado por una alegría exultante; segundo estadio, carente de discursividad, que tiene origen en la concentración y se caracteriza por una alegría serena y "única", surgida autónomamente; tercer estadio: el de la conciencia límpida y tranquila, que goza con la alegría del que está equilibrado y atento; el cuarto estadio supera todo sentimiento de placer y de dolor y se beneficia de una pureza y un equilibrio ulteriores; el quinto, superando toda forma perceptible y toda multiplicidad, llega al espacio infinito; el sexto alcanza la conciencia infinita; el séptimo es el pensamiento de la nada; y el octavo llega a la esfera donde no hay ni percepción ni ausencia de percepción.
No hay duda de que semejantes clasificaciones dejan perplejo al lector occidental, no habituado corrientemente a este tipo de meditación; incluso si, como se ha observado, puede encontrar correspondencia en algunos escritos de mística cristiana, comenzando por la Teología mística del Pseudo-Dionisio. Pero el contexto en que se inserta la meditación budista hace muy difícil el discurso comparativo y convierte a los varios grados "extáticos" en lo más raro que ha producido la literatura mística de todos los tiempos y países.
Además, el budismo del Gran Vehículo ulteriormente ha desarrollado e ilustrado las técnicas meditativas, de suma importancia en el budismo chino, y sucesivamente en el japonés, donde se enseña la iluminación llamada satori: luz súbita, que capta por intuición la totalidad de lo real concentrada en un objeto particular.
El budismo hindú conocía ya la posibilidad de "saltar" grados en la serie de los ejercicios de meditación prescritos, según puede verse, verbigracia, por el apéndice de la Yogacarabhumi de Sangharaksha , que a su vez se relaciona con la literatura de la Prajñaparamita (sabiduría perfecta). La escuela de la perfecta sabiduría enseña a penetrar en la vacuidad (sunyata) de todas las cosas —como, por lo demás, se ilustrará en la "Escuela del camino intermedio" (Madhyamika)— y a no revalorizar ni siquiera los medios mismos de salvación20.
De particular importancia para la doctrina de la ascesis meditativa es la Yogacarabhumi de Asanga (s. IV), donde se exponen diecisiete grados de ascensión, de los cuales los dos últimos se refieren al nirvana, a saber, el nirvana con atributos y el nirvana sin atributos. De la reflexión sobre las prácticas meditativas de Asanga y de los dos Vasubandhu (s. IV-V) se derivan luego aquellas escuelas filosóficas idealistas que han desarrollado en sentido "ilusionista" y metafísico lo que originariamente no era otra cosa que una reflexión sobre la inanidad de todas las cosas y una técnica para contemplar imágenes interiores de Buda durante ciertos estados de trance. De esto se derivó la teoría de la existencia de la sola mente (cittamatra) y de la realidad física como dotada de existencia puramente ilusoria y nominal.
En el budismo chino de la escuela Chang, derivado del dhyana (meditación) del Gran Vehículo hindú, el método de intuición está encaminado a descubrir en lo más profundo del espíritu o de la mente la verdadera esencia de la realidad, que coincide con lo que se llamó budidad, la cual puede captarse no mediante razonamientos deductivos o análisis conceptuales, sino mediante una intuición súbita.
V. El budismo tántrico
El budismo tántrico, llamado más comúnmente Vehículo del diamante (vajrayana) o Mantrayana (vehículo de los mantra o de las invocaciones sacras), se relaciona en gran parte con el Mahayana, al menos por lo que se refiere al concepto del Absoluto no dual; en cambio, por su simbolismo y por sus ritos aparece como heredero del tantrismo hindú y es solidario de otras religiones orientales. Basta pensar en el uso de los mandala, "círculos sagrados, y en el de la oración contemplativa dirigida a Buda, amithabha (del infinito esplendor) o al Adibuddha (originario), que preside a los otros Buddha y los bodhisattva.
Fenómeno típico del tantrismo es, sobre todo, el desdoblamiento de los Buddha y de los bodhisattva en parejas, masculina y femenina, que representan la unión de la sabiduría y del método, como lo atestigua, por ejemplo, la iconografía tibetana, en la cual aparecen las imágenes de yab-yum (padre y madre) unidas en abrazo. Esto ha dado lugar también a ciertas prácticas sexuales, de carácter iniciador, encaminadas a acelerar la consecución del nirvana; prácticas limitadas, no obstante, a círculos esotéricos muy restringidos y consideradas por muchos peligrosas, o al menos ambiguas. Más difundidas y comunes son, en cambio, las ceremonias "mágicas", que consisten en la invocación de determinadas divinidades mediante sílabas sagradas, en identificarse con ellas mediante gestos (mudar) apropiados y a través de la recitación de los mantra respectivos. El tantrismo budista usa luego toda una serie de ritos mágicos destinados a obtener beneficios materiales y espirituales (prosperidad, buenas cosechas, etc.) o a prevenir catástrofes (granizo, aluviones, etc.), lo cual atestigua una cierta concesión a cultos antiguos y a creencias prebudistas, ya sea de procedencia hindú, tibetana, china o indochina.
Los Tantra, que son la base del budismo tibetano, pueden clasificarse en cuatro categorías fundamentales: kriya (magia ritual), carya (devoción religiosa) —en la cual aparece el culto al Buda Vairocana—, yoga, que consiste en entrar a formar parte de una "familia" de Buda (a la que, por lo demás, ya se pertenecía por una especie de predisposición innata) y en el culto consiguiente de las divinidades que forman parte del "grupo", y, finalmente, anuttara-yoga (yoga supremo), cuando el cuerpo mismo del yogin es considerado un mandala viviente capaz de ser orientado en todas sus energías psíquico-físicas para convertirse en el "cuerpo perfecto" de la divinidad preelegida. Fenómeno, este último, de completa sublimación de todos los instintos y de todas las fuerzas del cuerpo y del espíritu, que se transforman en "pensamiento de iluminación" (bodhicitta).
También en China tuvieron cierta difusión los cultos tántricos, pero sobre todo estuvo en uso el culto del Buda Vairocana y del Buda Amithabha (que luego pasó a Japón bajo el nombre de Amida) y de su subordinado Avalokitesvara (Kuan-yin) con su pareja femenina (Pai-i Kuan-Yin). Particularmente estuvo en uso la invocación del nombre (nien fo) de Buda, que según algunos maestros tenía el mérito de borrar innumerables pecados.
VI. El budismo contemporáneo
El budismo, que casi había desaparecido en la India después de su declive a partir del s. XII, aunque había sobrevivido en varios países de Asia, ha tenido un nuevo florecimiento desde finales del siglo pasado, bien debido al interés de los estudiosos occidentales, bien a causa de la aparición de corrientes culturales anticolonialistas. Así surgió la Mahabodhi Society (1891), fundada en Ceilán, que se proponía, entre otras cosas, la difusión de la literatura budista en todo el mundo y la fundación de una nueva comunidad internacional. El neo-budismo que surgió de tales iniciativas asumió una forma ecléctica (respecto a las múltiples escuelas budistas), pero también simplificada, como si quisiera volver a la "pureza" de los orígenes y a los "dogmas" fundamentales del mensaje antiguo; pero muy pronto la misma difusión de las escrituras budistas y el progreso de los estudios, tanto en Asia como en Europa y en América, permitieron también que se acrecentara el interés por los métodos de la meditación mística e hicieron converger la atención de filósofos, psicólogos e historiadores de las religiones hacia los aspectos especulativos, terapéuticos y religioso-arquetípicos contenidos en los textos budistas. De este modo la espiritualidad budista ha sido revivida también en las obras de conocidos escritores como Rabindranath Tagore, o de filósofos como Sarvepalli Radhakrishnan, de estudiosos como A. Huxley, E. V. Arnold" y de psicólogos como C. G. Jung, el cual ha revalorizado la simbología mandálica y los métodos para concentrarse en ella.
Así pues, el valor del budismo para nuestro tiempo adopta múltiples formas, que se configuran diversamente según las tradiciones locales de los países asiáticos" y de acuerdo con las exigencias religiosas de Occidente, sin excluir las ecuménicas de las diversas confesiones cristianas. De ahí también el aumento del interés comparativo a nivel ético, místico y especulativo. El hinduismo, por ejemplo, pretende subrayar más la continuidad y la afinidad entre las temáticas budistas y las brahmánicas, en lugar de la "ruptura" o las divergencias; de tal modo que el "nirvana" es asimilado al "neti neti" apofático de la tradición upanishádica, y el mismo Buda tiende a ser considerado como un "realizado", es decir, como el que ha reencontrado su unidad con el Absoluto, o bien, según una tradición ya universalmente aceptada en el hinduismo, como un avatara (encarnación) de Visnú. Ya el neohinduismo había hecho de Buda uno de los grandes maestros de la humanidad, junto a Cristo y a Mahoma; pero en tiempos más recientes aún, su mensaje de fraternidad universal ha sido colocado junto al de Moisés, Sócrates, Confucio, Lao zi y Jesucristo, y recogido luego por otros grandes "profetas", hasta el Mahatma Gandhi, apóstol infatigable de la no violencia y de las virtudes morales, predicadas como medio de salvación universal.
A pesar del acento que algunos budistas "modernistas" han puesto en los aspectos racionalistas y positivistas del budismo, o de las instancias avanzadas por los marxistas para hacer de Buda un socialista ante litteram —y de su doctrina un ateísmo para las masas—, el budismo es apreciado todavía hoy por sus instancias monásticas, por su referencia a un mundo ultraterreno, a una dimensión sobrehumana, elementos presentes sobre todo en las escuelas mahayánicas chinas (Taiwan), en el Zen-japonés, en el lamaísmo prófugo y hoy ya despojado de su poder temporal. Pero el budismo japonés conoce, además del Zen, muy difícil de practicar, aquellas formas más difundidas y populares, conocidas por el nombre de su fundador Niciren —que se caracterizan todas ellas por un espíritu nacionalista y por un compromiso político social— y, sobre todo, el amidismo, de carácter devocional, subdividido en varias sectas, entre ellas el iodo, que se inspira en las formas de una fe simple en el Buda Amida, concebido como dios misericordioso y providente.
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